XANGÔ VEIO ANTES DE ROUSSEAU

Filosofia do Direito e Educação Decolonial e Afrocêntrada

RENASCIMENTO AFRICANO

Conferência Panthéon Sorbonne Paris e Curso de Filosofia Africana Decolonial Semestre II 2023

IVAN POLI (OSUNFEMI ELEBUIBON)

  (LIVRO HOMÔNIMO PUBLICADO NA EUROPA EM DIVERSOS IDIOMAS)

 

Xangô veio antes de Rousseau

Filosofia do Direito e da Educação (Decolonial e Afrocentrada)

Autor –Ivan Poli

(OSUFEMI ELEBUIBON) Professor da Universidade de São Paulo

Presidente do Parlamento da 6ª Região da União Africana (Diáspora) para a América Latina

E TAMBÉM

IVAN POLI

OSUNFEMI ELEBUIBON

Filho do Araba do Estado de Osun, a mais importante Autoridade Religiosa da Realeza Sagrada Africana na Nigéria, Benin e Togo e em toda a África Ocidental e sua Diáspora.

E

Membro da Corte de 4 Casas da Realeza Sagrada Africanas

Fon, Bariba, Nupe, Ewe, Mina, Mahi e Yoruba

(Osogbo, Ile Oyo, Save e Abomey)

E-mail – ivan_poli@yahoo.com.br

ivan.poli@alumni.usp.br

 

 

Xangô veio antes de Rousseau

Filosofia do Direito e da Educação

(Decolonial e Afrocentrada)

 

Análise comparativa do “Discurso sobre a origem das desigualdades entre os homens de Jean Jacques Rousseau” e os Orikis da civilização iorubá, em particular o código moral de Xangô:

Para iniciar algo que queremos chamar de análise comparativa, devemos primeiro apresentar o próprio Discurso de Rousseau.

O Discurso sobre a origem das desigualdades entre os homens de Jean Jacques Rousseau nasceu como resposta à questão colocada pela Academia de Dijon em 1752, que consistia na seguinte questão: “Qual é a origem da Desigualdade entre os Homens e se é autorizado pelo Direito Natural.

Pois bem, a partir desta questão, antes de entrar no conteúdo da sua discussão, o autor aborda primeiro a República de Genebra e coloca nesta parte parte do seu ideal de sociedade civil.

No prefácio, que se segue a esta parte, é colocada uma questão crucial que abre toda a discussão que se segue, quando o autor diz que o mais avançado e o mais útil de todos os conhecimentos parece ser o do Homem e que este não pode saber a origem da desigualdade entre os homens sem primeiro conhecer o próprio homem. Nesta parte são introduzidas noções de estado de natureza e portanto de direito natural segundo o autor, bem como se questiona a forma de conhecer esse homem natural e o autor tenta explicar o que é esse homem natural.

No início do discurso, o autor se dirige aos homens em geral e define a função pragmática e utilitária de seu discurso, além de colocá-lo como uma análise de momentos historicamente importantes da história da humanidade, porém o autor especifica que lê esta história. na natureza e não nos livros de historiadores e estudiosos de sua época.

Ao final desta parte do discurso, o autor especifica que estaria falando sobre esse estado de natureza ao qual o homem deveria retornar para evitar os problemas de sua época.

Na primeira parte, o autor aborda a questão do estado de natureza em que o homem tem poucas necessidades. Em primeiro lugar, centra-se na deterioração das qualidades humanas naturais e físicas na sua origem devido aos confortos a que o homem se rendeu e à degradação a que a espécie humana foi submetida ao afastar-se deste estado de natureza.

Ainda nesta parte ele afirma que a diferença entre os homens e os animais está na faculdade de aperfeiçoamento e que ele desenvolveu todas as outras faculdades e foi o responsável pela evolução da humanidade até o estado em que ela se encontra hoje. Sendo as necessidades que obrigaram o homem a sair do seu estado de natureza em que o homem só vivia satisfazendo as suas necessidades primárias (fome , sede, sexo), longe de constituir uma sociedade.

Nesta fase não existiam línguas, as principais responsáveis pelas desigualdades entre os homens. No estado de natureza, segundo o autor, não existe conceito de vício ou virtude, bom ou mau, o que faz o autor argumentar com os conceitos de Hobbes de que o homem era mau por natureza e ainda nos remete ao conceito de piedade natural , além de estabelecer que nesta fase o que existe é apenas amor próprio.

Para chegar ao conceito de piedade natural, ele dá vários exemplos dentro da natureza e define que o amor próprio, na origem dos males humanos, só é possível após o desconhecido estado de razão do homem natural (no estado de natureza).

Desta forma, esta piedade natural está presente no estado original do homem e, portanto, não é classificada como uma virtude, que o homem moderno elenca como virtudes, mas como uma qualidade natural que modera o amor de si em cada indivíduo e assim contribui para conservação mútua de todos os tipos.

Ainda nesta parte, o autor fala da impossibilidade de degradação social através do adultério e dos duelos amorosos no caso do homem no estado de natureza.

Em geral, referindo-se às desigualdades, o autor afirma nesta parte que num estado de natureza dificilmente surgiriam ou teriam início, porque neste estado as diferenças entre homem e homem não são claramente perceptíveis. , atribuindo a este homem natural algo que determina ser uma verdadeira “perfectibilidade” e que sem causas externas este homem natural não poderia ter se tornado o homem corrupto do estado da sociedade em que vivemos.

Na segunda parte, o autor centra-se nas causas das desigualdades, afirmando mesmo que a sociedade civil, a partir do advento da propriedade, é parte de todos os infortúnios da espécie humana. Ela declara que, para conceber o estado de propriedade, foi necessário distanciar os homens do seu verdadeiro estado de natureza.

Mais uma vez, afirma que esta saída do estado de natureza se deve às primeiras dificuldades que o homem enfrentou, obrigando-o a reagrupar-se pela primeira vez, e que criaram as primeiras luzes que o fizeram ver o quão diferentes eram dos animais.

Nesta fase o homem começa a conviver socialmente pela primeira vez e com isso temos o advento das famílias e dos laços afetivos que unem essas famílias pela primeira vez . Nesta fase, começa a comunicação das palavras e o desenvolvimento da linguagem.

Esses homens, que passam a se agrupar em famílias, passam também a agrupar essas diferentes famílias em pequenas nações e passam a desenvolver características comuns que os fazem ter uma certa afinidade entre si o que os legitima a se estabelecerem como povos. Aqui começam os sentimentos de preferência, estabelecendo assim novas desigualdades. À medida que os homens domesticam, os laços entre os homens expandem-se e aproximam-nos .

Nesta fase, os homens começam a preocupar-se com a opinião pública e com a imagem do grupo. Nessa pressa de criar preferências, começam os primeiros ataques ao bem-estar e à inocência.

Do outro lado da apreciação mútua, começam os primeiros deveres de civilidade , e todo o mal intencional torna-se desaprovado e reprimido, devido a esta nova consideração mútua. Por outro lado, as primeiras barbáries e vinganças por esse desejo de reconhecimento começam na espécie humana neste novo estado da sociedade, ainda que “primitiva”.

As penas tornam-se mais severas enquanto os crimes ( que não existiam no estado de Natureza) tornam-se mais frequentes. Porém, neste estado intermediário, mesmo reconhecendo que a piedade natural sofreu algumas alterações e que brilham os primeiros lampejos de amor próprio, seria, segundo o autor, o momento mais duradouro e feliz da humanidade. Sendo este estado, portanto, o menos sujeito a revoluções e o melhor para o homem e que por necessidade (ou “infeliz infortúnio”) o homem abandonou.

O autor afirma que este estado, uma vez que ainda existem os chamados povos selvagens, deve ser o estado em que a humanidade deve permanecer e que, ao sair desta juventude do mundo através das evoluções que a humanidade a fez sofrer, o homem não evoluiu, mas corrompeu-se e caminhou para a “decrepitude” da espécie humana.

Para o autor, enquanto os homens não dependiam do serviço dos outros e o próprio trabalho os tornava autônomos, os homens viviam livres, saudáveis, bons e felizes. Porém, quando esse ciclo é rompido, as desigualdades começam com o advento da propriedade que esse fato provocou. A partir daí, o trabalho torna-se necessário e inicia-se o processo de escravidão e miséria da humanidade.

O autor afirma que a metalurgia e a agricultura são as duas artes responsáveis por esta revolução. Desta forma, os ciclos produtivos autónomos ficam desequilibrados e o homem nunca deixou de depender dos outros.

Devido ao apego à produção agrícola , surge a propriedade rural e aumentam as desigualdades. Antes da invenção dos símbolos de riqueza (como a moeda), a riqueza era medida pela terra e pelo gado. Neste ponto, todas as terras passam a ser propriedade e não há mais espaços livres no mundo, fazendo com que haja proprietários e pobres.

Além disso, neste novo mundo onde as qualidades buscam reconhecimento, “ser” e “olhar” constituem qualidades diferentes e nascem todos os vícios que conhecemos do mundo moderno.

Os ricos conhecem o prazer de dominar e começam a subjugar os seus vizinhos. Destas diferenças surge o estado de desordem e começa o estado de guerra, que ameaçou a raça humana com a ruína.

Para conter este estado que levaria à ruína da sociedade emergente, os ricos conceberam um projecto que consistia em utilizar a mesma força que os atacava e ameaçava a seu favor. Criar instituições contrárias à lei natural. As instituições de regulação e de paz, que até certo ponto sujeitam os ricos e os fracos a deveres mútuos, e que por leis sábias protegem todos os membros de uma associação, reprimem os inimigos comuns e mantêm esta nova sociedade num estado de harmonia eterna.

Esta foi a origem da sociedade de leis, que impedia a ação dos fracos e fortalecia os ricos e acabaria com a possibilidade de retorno à liberdade natural. Assim, o direito à propriedade e a desigualdade são para sempre legitimados, o que criou um direito irrevogável de usurpação e sujeitou toda a espécie humana à servidão e à miséria.

Estas leis criam órgãos políticos e assim, longe do estado de natureza, os homens desencadeiam guerras nacionais e toda a espécie de barbáries que, em nome de terríveis preconceitos, provocam em nome da honra o terrível derramamento de sangue humano.

Cada um dos modelos de administração pública surge de uma natureza e condições específicas, mas todos contrariam o direito natural.

Embora os homens desta sociedade tenham em mente que os governantes devem servi-los, o que acontece é o contrário, na maioria das vezes eles usam as leis para subjugar o resto dos homens e ficar acima da lei, o que também vai contra a primeira lei natural onde o homem não se submete aos outros. Assim, o autor constrói argumentos para mostrar que a escravidão e a servidão em geral vão contra a lei natural e não devem ser justificadas por nenhuma lei, sendo ambas violências à natureza.

O autor reafirma que, ao analisar as diferentes revoluções da humanidade, não teria sido outra senão o estabelecimento de direitos de propriedade responsáveis pelas desigualdades em primeiro lugar, seguido pela instituição do Judiciário que leva à transformação do poder legítimo em poder arbitrário. , que consequentemente estabeleceu os estados de pobres e ricos, poderosos e fracos, e finalmente senhores e escravos, sendo este o último grau de desigualdade até que esta fosse trazida de volta ao seu estado legítimo por novas revoluções.

Assim, Rousseau estabelece que na origem das desigualdades estão as qualidades pessoais e, em última análise, a riqueza que elas geram. O autor critica então o direito à reputação que, segundo ele, é responsável por todos os outros males e paixões humanas. Sair desse ardor de falar de si e dessa fúria de distinguir dos outros todas as nossas virtudes e nossos vícios no mundo moderno, porém de uma forma que resulte em coisas muito mais negativas do que positivas, e isso até leva ao facto de que os ricos ficariam infelizes se a pobreza acabasse.

Desta forma, esta sociedade apenas cria homens artificiais que se desviaram totalmente das leis naturais nas quais buscam apenas poder e reputação e o autor afirma que nele vive o selvagem enquanto o homem sociável está sempre fora de si buscando a opinião dos outros. seu próprio julgamento, e para ele tudo se resume às aparências.

Por fim, o autor conclui que este estado da sociedade não é o estado original do homem e que as desigualdades que este estado gera o distanciam de todas as suas inclinações naturais.

Define que não existindo no estado de natureza, as desigualdades nascem com as “luzes da razão” e o desenvolvimento das sociedades e do espírito humano e são legitimadas com o advento de leis criadas pelas mesmas luzes da razão. Finalmente, ele estabelece que estas desigualdades são contra toda a lei natural porque para estas desigualdades a maioria faminta carece até do que é necessário.

 

2- Fazendo uma análise sequencial comparativa, é necessário apresentar o código moral do povo yourbá, presente nos Orikis Xangô, transcrevendo assim a parte vinculada à do meu livro “Antropologia dos Orixás” publicado este ano pela Editora Acadêmica Terceiro Margem, que ao analisarmos o discurso de Rousseau vemos como um verdadeiro elogio a este homem natural.

Xangô, a morte e seu código de guerra

Segundo um dos Itan Ifá do odu Oyeku Meji que vimos no texto sobre Ogum, Xangô também está ligado à Morte, pois mata com fogo e relâmpagos.

Porém, como nos conta Salami, entre os Yorubás, a morte de um filho antes dos pais não é bem considerada, pois perturba a ordem natural de evolução das linhagens. Existe a crença de que o espírito da criança que morreu antes dos pais vagueia e não entra no Orun, tornando indesejável a morte dos filhos antes dos pais.

Em alusão a isso vemos o seguinte verso do Oriki de Xangô:

Ele mata o pai e veste o filho

Em relação à Morte, há também a função civilizadora e educativa do Oriki quando alerta no verso seguinte:

Fique longe da cobra cuja cabeça ainda não foi cortada.

Além da relação com a morte, vemos nos Orikis de Xangô uma relação direta com um código de guerra.

Vemos isso claramente quando ouvimos o verso de Oriki :

Ele fica com pena do pai de seis filhos e deixa um deles vivo.

Ao recomendar que um dos filhos de uma determinada linhagem permaneça vivo dentro de uma comunidade com a qual foi travado um conflito, permite recompor esta linhagem e reconstituir esta estrutura dentro de todas as linhagens que compõem esta linhagem. pois sabemos que certas profissões são domínio específico de certas linhagens na maioria das sociedades subsaarianas.

Vemos também em outro verso do Oriki abaixo uma função educativa relacionada à guerra e vemos que constitui uma verdadeira instrução: 

Aquele que foi para a guerra e veste as roupas do ancestral leproso se lavará com uma infusão de folhas.

O verso: “Ele jura vida longa a todos os guerreiros”, mostra claramente a relação de Xangô com a guerra.

o verso do Oriki : Após fechar a porta com uma perna, ele luta contra toda a cidade, também segue na mesma direção.

 

Xangô e o mentiroso como transgressor moral

Como mencionamos acima no primeiro texto, o mentiroso na sociedade iorubá , assim como na maioria das sociedades subsaarianas, é um transgressor moral.

Isto explica-se pelo facto de estas sociedades se basearem na tradição oral, onde a palavra assume um valor documental e a mentira ameaça assim o bom funcionamento das relações, sejam elas comerciais ou outras relações sociais.

O mito de Xangô assume uma função educativa dentro de sua função civilizadora ao condenar a mentira e ratificar o papel do mentiroso como transgressor moral na sociedade iorubá: 

Vemos exemplos disso abundantemente em seus versos Orikis e cito alguns abaixo para que você possa compreender essa função educativa que o mito Xangô assume ao perseguir o mentiroso que sem dúvida se torna um transgressor moral nesta sociedade ao ameaçar a harmonia em seu interior e exterior. relações:

“Ele quebra a parede do mentiroso com força”

“Ele mata o mentiroso e coloca o dedo no olho dele”

“Ele olha brutalmente de soslaio para o mentiroso”

“Meu senhor que afugenta quem tem razão”

“O mentiroso foge antes de falar com ele”

“Ele se recusa a aceitar a oferta do mentiroso”

“Se ele cuidar das ofertas, o mentiroso não as trará”

“Ele prefere quem diz a verdade a quem recusa”

“O mentiroso foge antes mesmo de falar”

“Ele ateia fogo na casa do mentiroso”

“Ele entra na casa do mentiroso por trás, o mentiroso foge, Xangô corre atrás dele”

Vemos que o mentiroso como transgressor moral não é exclusivo dos iorubás. Lendo a Tradição Viva de Hampatê Bá, compreendemos melhor como funciona esta dinâmica entre os povos subsaarianos, particularmente na região da Guiné.

 

O código moral de Xangô

Talvez o aspecto mais importante do Mito de Xangô seja a sua função educativa e, mais precisamente, o que consideramos ser um verdadeiro código moral.

Vemos traços fortemente marcados deste código moral nos versos de todos os Orikis dedicados a Xangô, que mostram muito do sistema de racionalidade para além do sistema moral e das crenças. Poderíamos até arriscar dizer que muitos destes versículos estão de alguma forma em diálogo com o código moral dos malianos e de outros vizinhos islâmicos, estes baseados em aspectos legalistas do Alcorão.

Podemos chegar a esta conclusão por aspectos que se aproximam das características do legalismo corânico na maioria dos versos Oriki de Xangô que veremos a seguir.

Ao encontrar aspectos deste código moral nestes elementos da oralidade iorubá, desmistificamos o que muitos de nós temos na nossa imaginação de que as religiões enraizadas em África não podem constituir qualquer código ético ou sistema moral. Na verdade, se isso acontecer, atende a interesses que não são nossos no nosso resgate identitário, porque nos vemos muito como brasileiros neste código.

Vemos uma relação de imposição do respeito a esse código moral, baseado em um sistema de racionalidade nos seguintes versículos: 

“Se um antílope entrar em casa, a cabra vai ficar com medo”

“Se Xangô entrar em casa”

“Todos os Orixás terão medo”

Este código moral também está ligado à palavra certa (especialmente num contexto de sociedade oral onde esta palavra assume um carácter documental), com imparcialidade e sentido de justiça. Ao confeccionarmos as imagens dos versos do Oriki abaixo, poderemos ver claramente a função educativa desses elementos do mito:

“Você não pode amaldiçoar um cachorro para que ele morra”

“Ele é imparcial”

“Sua palavra se torna bem-estar”

“Pai que afirma o que é certo”

“Não vamos falar besteiras”

“Não me culpe se minha palavra estiver correta”

“Senhor do conhecimento, olho brilhante”

“Ele mata quem exagera e fecha a porta”

“Alguém que não é inteligente, que não pensa em nada”

Em seu Código Moral, Xangô também estabelece relações de confiança com os líderes da linhagem à medida que se posiciona , substituindo mais uma vez sua função educativa.

versos de Oriki :

“Um cachorro de alguém fica na casa do dono e não sabe suas intenções”

“A ovelha não sabe as intenções e quem lhe dá farelo para comer”

“Da mesma forma, caminhamos com Xangô e não sabemos suas intenções”

“Quem está com pressa não será levado hoje à presença de Olukoso”

“Meu coração não está perdido, partirei com Xangô ”

“Rei que toma posse disto e daquilo”

“É difícil estar perto de você”

“Ele diz que para o dono acabou”

“Ogum e Xangô não revelam nenhuma base”

“Ele enfrenta o que nos assusta”

“Ele coloca todos na forja”

“Meu senhor, a forja se torna o leito dos grandes”

“O que fazemos no mundo é só fumaça, o fogo está com Xangô, o ancestral”

“Aquele que respeita o sigilo, meu senhor facilitará as coisas”

“Você não pode brincar com Xangô” 

“Um amigo fiel é raro”

“Agricultor orgulhoso, que usa turbante quando volta do campo”

“Isso une as pessoas mesmo sem álcool”

“Com mão longa, tire seu filho da armadilha”

Ao estabelecer essas relações de confiança com o líder representado por Xangô em todo o seu código moral, ele também incentiva o estabelecimento de relações de confiança entre as pessoas da comunidade, entre linhagens, o que consolida uma estrutura social, e dita as relações entre os diferentes corpos sociais. . de uma comunidade.

Falando em comunidade, vemos no Código Moral de Xangô, a partir de alguns versos do oriki, o sentido do bem público e o respeito e cuidado que se deve ter com o que pertence a cada comunidade. Podemos ver isso nos versos: 

“Não há ninguém que possa destruir minha boa sorte (destino), Não destrua minha boa sorte, minha boa sorte pertence a você”

Para entender melhor o significado dos versos acima, devemos nos ater ao fato de que Verger traduz Ori (Cabeça que determina o Destino e que vimos detalhadamente no primeiro texto) por boa sorte. Em outras palavras o versículo também fala de “Não destrua o meu destino, o meu destino pertence a você”.

Isto, para além do sentido de coisa pública, vai ainda mais longe, pois fala do ideal de equilíbrio que deve existir entre os diferentes elementos que constituem uma comunidade, aludindo à importância do papel que os elementos de uma linhagem têm em relação para outras outras linhagens, para que permaneça.

Outro fator importante a ser explicado no código moral de Xangô é a relação entre riqueza (ola), caráter (iwá ) e dinheiro (owo). No código dos babalawos , o conceito de iwá (caráter) é realmente muito importante e não existe ola (riqueza) real que só é formada a partir de owo (dinheiro). Toda riqueza também é formada por iwá (caráter e honra). Sem iwá (caráter) não pode haver ola (riqueza) e este conceito no código dos babalawos também está presente no código moral iorubá .   

Outros versos mostram fatos curiosos que também aludem a um código moral ou a um determinado modo de observação da sociedade ou a uma função educativa, por exemplo, quando fazemos as imagens dos versos de Oriki:

“Ele pega uma criança teimosa e a amarra como uma ovelha”

“Meu senhor que faz marido e mulher lutarem juntos”

“Aprendiz que não veio quando acordou”

“Você deve pagar uma multa”

“A chuva molha o tolo sem lavá-lo”

“Ele ri e não grita”

Para finalizar esta parte finalizo com versos do Oriki que me fizeram largar tudo para lutar contra a exploração sexual de crianças na Bahia como oferendas aos meus antepassados na corte do reino de Oyo (de Xangô) e que são: 

“Alguém que balança os braços ostensivamente deixa-o com ciúmes”

“Se uma pessoa importante tem dinheiro, fica com ciúmes”

“Se alguém trabalha no seu pênis, você fica com ciúmes”

“Ele não é como a criança que nunca fez amor”

“Ou como alguém que envelheceu”

“Uma vagina que não está suficientemente formada não consegue alcançar o pênis”

Inegavelmente civilizadora e educativa, a função do mito aqui assume valores contrários à pedofilia neste código moral de Xangô. Além disso, mostram-nos um sistema claro de racionalidade. Percebemos claramente que embora tenhamos este código moral como primitivo, ele é extremamente sofisticado e elaborado.

Tudo isto faz-nos reflectir que se vemos as instituições e sociedades africanas a corromperem e a degradarem, essa degradação está muito longe do que pregam os códigos morais originários de África, como este, e se Isto está a acontecer muito mais por causa da influência e do forma como o Ocidente estabelece relações com África. É por isso que me atrevo a dizer que o resgate dos códigos ancestrais pode ajudar muito mais a África a salvar a dignidade das suas instituições do que a sua ocidentalização e a sua cristianização, que servem os fins da imposição de uma cultura de consumo ocidental.

Gostaria sinceramente que a partir disto reflectíssemos que também as nossas instituições na diáspora , porque também tentam fazer-nos adaptar a esta sociedade de consumo ocidental (europeia, branca e cristã) e afastar-nos de códigos morais como este dos nossos antepassados o que dado que eles também nos constituem e por isso também se tornam instituições que tendem a degradar e corromper. Instituições que não refletem a nossa identidade integral e por isso vemos como se fossem instituições de uma alteridade e não realmente nossas, o que nos torna estranhos na nossa própria nação.

Kawo kabiyesi l Oba Baba Sango… Iba Baba Sango

Osunfemi

 

Vemos neste código moral de Xangô entre os Yorubás, muito do que vemos na proposição de Rousseau, como a idade de ouro dos homens, em seu segundo estágio de evolução, em que a vida começa em sociedade, mas o homem ainda não havia existido. .corrupto.

Vemos passagens que nos falam da piedade natural, do amor próprio e desse homem natural claramente nos orikis de Xangô.

Para parecer mais linear, compararei trechos dos Orikis abaixo com trechos do próprio discurso de Rousseau, que transcreverei do discurso original.

Vamos comparar as propostas:

 

De Rousseau no discurso :

 

1. a) “Desejo que ninguém no estado  pode ser capaz de dizer acima da lei, e que ninguém no Estado pode se reconhecer desta forma, qualquer pessoa que o esteja não pode estar acima da lei porque a constituição e um governo não devem permitir que nenhum homem não esteja sujeito à lei . » (pág.26)
2. b) “Procuraria um país onde o direito à legislação fosse comum a todos os cidadãos; porque ninguém melhor do que eles pode conhecer as melhores condições para viver bem numa mesma sociedade. » (pág.27)
3. contra) parece-me, antes de tudo, que os homens neste estado (de natureza), não tendo entre si nenhuma relação moral ou dever conhecido como bom ou mau, não teriam nem vícios nem virtudes, a menos que não tomassem estas palavras no sentido sentido físico; chamamos de vícios no indivíduo as qualidades que podem ameaçar sua própria preservação, e de virtudes aquelas que podem contribuir para ela. Em qualquer caso, aqueles que menos resistem aos impulsos naturais devem ser considerados os mais virtuosos.
4. d) É certo, portanto, que a piedade é um sentimento natural, moderando em cada indivíduo a própria atividade do amor, contribuindo para a preservação mútua de todas as espécies. (pág.60)

e ) faça aos outros tudo o que eles fazem a você, inspire todos os homens a esta outra máxima da bondade natural, muito menos perfeita, mas muito mais útil que a anterior. Faça o seu próprio bem, causando o mínimo de dano possível aos outros. (pág.60)

1. f) O primeiro que cercou um pedaço de terra e disse – Isto é meu e encontrou bastante gente simples para acreditar que era o fundador da sociedade civil (p.66)

Do código moral dos Orikis Yoruba

“Não há ninguém que possa destruir minha boa sorte (destino), Não destrua minha boa sorte, minha boa sorte pertence a você” (Oriki de Xangô)

“ Não se engane como os astutos. Não sabemos o que o amanhã trará. Não sabemos o que vai acontecer. Não sabemos se Ogun nos aceitará” (Orik de Ogun)

Simplesmente comparando estas máximas de discurso e estes versos, vemos uma correlação imediata entre o que Rousseau propõe como uma sociedade ideal e o que acontece com este povo que, através destes versos, mostra que defende um modo de vida (comum aos países subsaarianos). Africanos e Ameríndios). sociedades ) adequadas ao estágio que Rousseau sugere que seria o da juventude da humanidade e no qual a humanidade deveria parar.

Nos versos do Oriki de Xangô vemos uma coerência entre o que eles propõem como um bem público onde ninguém está acima da lei porque sua piedade natural controla sua autoestima a ponto de permitir que a sociedade mantenha um ciclo sustentável. Nos dois versos do Oriki vemos que há uma coerência com o discurso de Rousseau que enaltece o homem natural que segue esta lei natural, pois os próprios orikis desta civilização atuam no imaginário desta civilização da África Subsaariana (que também treinou nós, brasileiros) para que permaneça em um ciclo sustentável, em que esse amor próprio faça com que os homens queiram ver o bem coletivo.

Quando diz “não me faça mal, porque minha vida é sua”, ele traz à tona esse amor próprio em harmonia com a defesa do bem público, que é exatamente o que Rousseau e o Oriki propõem como o ideal Aqui, como propõe Rousseau, a piedade natural tempera esse amor ao sí contribuindo para a preservação mútua das espécies, o que também aparece no segundo verso de Oriki Ogun.

Neste estado, o bem público é o único existente, e a vida de todos é esse bem público onde todos os interesses privados nesta sociedade estão orientados para o interesse público e não podem ser superiores a ele.

É bom lembrar que nesta sociedade esses orikis têm uma função civilizadora e portanto, nesta era da humanidade, o mesmo peso do código civil de tabelas. Apesar disso, ignoramos totalmente estes códigos da África Subsaariana e dos povos ameríndios que nos precederam nas constituições das nossas leis, embora a maioria (90% da nossa população) sejam descendentes destes povos.

 

Trecho do discurso de Rousseau

1. a) o hábito de conviver deu origem aos sentimentos mais doces que os homens conhecem, o amor conjugal e o amor paterno. (pág.70)
2. a ) o hábito de conviver deu origem aos sentimentos mais doces que os homens conhecem, o amor conjugal e o amor paterno (P.70)

Do Oriki de Xangô

1. a) “Meu senhor que faz marido e mulher brigarem juntos”

 

Nestes versos do Oriki de Xangô, vemos nesta civilização a clara menção ao início da vida em unidades sociais familiares, o que é legitimado pelo mito de Xangô. Momento em que o homem deixa de viver disperso e começa a se reagrupar. No imaginário do povo iorubá, este versículo significa exatamente esta fase de transição e assim legitima este modo de vida e torna-se responsável pelo sentimento de amor conjugal e paterno.

Trecho do discurso de Rousseau.

76. a) Com todas as nossas faculdades desenvolvidas, a memória e a imaginação ativas, o amor próprio ativo, a razão ativa e a mente quase atingindo o ápice da perfeição a que é suscetível. Com todas as qualidades naturais ativas, estabelece-se o lugar social de cada homem, não só na quantidade de bens, mas também no poder de servir ou de prejudicar, e no espírito, beleza, força, méritos, talentos; e estas são as únicas qualidades que podem atrair consideração, cada um deve possuir ou alcançar. Ser e aparecer tornaram-se coisas diferentes em todos os sentidos, e desta distinção surgiram o esplendor imponente e a astúcia enganosa e todos os vícios que deles decorrem. (Pág.76.77)

Orikis de Xangô

1. a) “Quem balança os braços ostensivamente deixa- o com ciúmes”

“Se uma pessoa importante tem dinheiro, fica com ciúmes”

“Se alguém trabalha no seu pênis, você fica com ciúmes”

“Ele não é como a criança que nunca fez amor”

“Ou como alguém que envelheceu”

“Uma vagina que não está suficientemente formada não consegue alcançar o pênis”

 

B)

“ Ele quebra a parede do mentiroso com força”

“Ele mata o mentiroso e coloca o dedo no olho dele”

“Ele olha brutalmente de soslaio para o mentiroso”

“Meu senhor que afugenta quem tem razão”

“O mentiroso foge antes de falar com ele”

“Ele se recusa a aceitar a oferta do mentiroso”

“Se ele cuidar das ofertas, o mentiroso não as trará”

“Ele prefere quem diz a verdade a quem recusa”

“O mentiroso foge antes mesmo de falar”

“Ele ateia fogo na casa do mentiroso”

“Ele entra na casa do mentiroso por trás, o mentiroso foge, Xangô corre atrás dele”

“Você não pode amaldiçoar um cachorro para que ele morra”

“Ele é imparcial”

“Sua palavra se torna bem-estar”

“Pai que afirma o que é certo”

“Não vamos falar besteiras”

“Não me culpe se minha palavra estiver correta”

Vemos nestes versos, nesta sociedade deste povo que nos precede e participa da nossa formação como brasileiros, a resistência em passar para o terceiro estágio da evolução humana segundo Rousseau, em que o homem é totalmente corrupto.

Os primeiros versos dos Orikis de Xangô falam da ganância que gera um poder que precisa ser reconhecido publicamente e resulta em um código até contra a pedofilia (ou seja, contra a degeneração da espécie e todos os vícios que esse culto à personalidade e poder necessário para a auto-estima dos homens).

De qualquer forma, isso mostra que o desejo de reconhecimento e aparência pública degrada a sociedade e vai contra o discurso de Rousseau de que isso está fora do estado de natureza (daí também a menção à pedofilia como um grande tabu, que também está fora do estado de natureza, segundo para o código iorubá)

No segundo grupo de versos, vemos a evocação do Ser e da opinião do discurso de Rousseau em confronto com a palavra documental entre o povo iorubá (e a maior parte dos povos subsaarianos e ameríndios que nos constituíram como povo).

Vemos assim que esta sociedade resiste, erigindo o discurso em algo documental e, portanto, relegando ao mentiroso (e que quer se assemelhar a outra coisa e não ser realmente essa mesma coisa) o papel de transgressor moral, o que novamente mostra um movimento outrora de resistência. a esse movimento de degradação social causado pelo serviço do homem à sua autoestima segundo a obra de Rousseau.

 

Trecho do discurso de Rousseau

1. a) Estou falando da piedade, disposição natural para os seres fracos e sujeitos aos males que somos; Virtude universal mais útil ao homem, precede o uso de toda reflexão e é tão natural que até os animais mostram seus sinais. Sem falar da ternura das mães e dos seus filhos, e dos perigos que enfrentam para os proteger e apoiar, observamos todos os dias a relutância que os cavalos têm em andar sobre um corpo vivo. Um animal não passa sem agitação diante de um animal morto de sua espécie. ; (Pág.58)
2. b) É certo, portanto, que a piedade é um sentimento natural, moderando em cada indivíduo a própria atividade do amor, contribuindo para a preservação Mutu dos de todas as espécies . (pág.60)

Orikis de Xangô

“ Ele fica com pena do pai de seis filhos e deixa um deles vivo.

“Um cachorro de alguém fica na casa do dono e não sabe suas intenções”

“A ovelha não sabe as intenções e quem lhe dá farelo para comer”

“Da mesma forma, caminhamos com Xangô e não sabemos suas intenções”

Neste trecho dos orikis de Xangô, diferentemente dos trechos do Discurso de Rousseau, vemos um elogio à piedade natural (até certo ponto) presente nesta sociedade e até uma citação que compara o comportamento dos homens ao comportamento de outros animais na natureza , o que é recorrente nos discursos de Rousseau.

O sentimento de confiança que os Orikis instilam só é possível se o homem não perder de vista esta piedade natural que segundo Rousseau e não menos importante na sociedade iorubá, vemos nestes versos do Oriki que moderam o sentimento de amor próprio de cada indivíduo. sociedade para preservar uns aos outros. Isso fica muito claro nesses versículos.

 

REFLEXÕES FINAIS .

Vemos nas sociedades que nos precederam e que, como brasileiros, nos formaram ao lado das sociedades europeias que beberam das fontes de luz e se corromperam, como declara Rousseau, outras sociedades que tentam permanecer na juventude da humanidade, no Estado (especialmente a Moralidade) da qual, segundo Rousseau, a Humanidade não deveria ter saído. Porém, vemos que mesmo nas instituições que são a elite do nosso pensamento acadêmico brasileiro, o estudo dessas sociedades não existe, como se esses povos de um país mestiço como o nosso não tivessem nos formado. Pessoas que, na comparação com o discurso de Rousseau, resistem à corrupção moral e por isso mantiveram essa pureza. Pessoas cujos códigos morais e história são vítimas de preconceitos quer das religiões ocidentais, quer do currículo oculto das nossas instituições académicas que os tornam invisíveis como a grande maioria da nossa população de pele negra (falo de pele, porque quase todos nós somos mestiços, gostemos ou não) torna-se invisível nos bancos escolares das nossas melhores universidades. Enfim , estou falando de pessoas que influenciam a nossa expressão nacional de uma forma ou de outra independente da cor da nossa pele. Ao não estudarmos estas instituições destas pessoas, ao estudarmos Rousseau neste discurso, vemos que legitimamos a nossa ascendência e baseamos as nossas instituições na história de um povo que criou o colonialismo que corrompeu as instituições da maioria das nações africanas e latino-americanas, silenciando a voz destas nossas instituições ancestrais subsaarianas e nativas americanas com a sua estrutura social corrupta (de acordo com Rousseau) e tornando-nos parcialmente estrangeiros na nossa própria nação.

Ficamos ainda mais encantados, depois de termos estudado Rousseau, quando entramos em contato com o universo mítico dessas pessoas que nos precederam na verdade e que buscam manter essa pureza do “ Bom Selvagem” que conhecemos intimamente quando nos deparamos com cada um. outros ao vivo. e de cor com as sociedades dos países centrais e somos discriminados.

E tendo em conta que Rousseau, especialmente neste texto, foi uma das referências mais importantes daqueles que promoveram a Revolução Francesa algumas décadas depois, incluindo os “Valores da República” franceses – LIBERDADE, IGUALDADE, FRATERNIDADE – particularmente inspirado em nossos códigos morais africanos (como o UBUNTU que determina “Eu existo porque o outro existe” ou o de Sango “NÃO MATRIQUE MEU ORI – CABEÇA/DESTINO/VIDA – PORQUE MEU ORI – CABEÇA/DESTINO/VIDA – PERTENCE A VOCÊ ”que determina que a “COISA PÚBLICA” QUE É DIZER A “RES PUBLICA” DO LATIN QUE DEU ORIGEM AO NOME E CONCEITO DE REPÚBLICA” NESTE CASO É O OUTRO E A VIDA DO COLETIVO E NÃO O DIREITO À PROPRIEDADE EM QUE PERDE SUA LEGITIMIDADE QUANDO A CONCENTRAÇÃO DE RIQUEZA AMEAÇA O EQUILÍBRIO SOCIAL E A SUSTENTABILIDADE E NORMALMENTE OS DETENTORES DOS MEIOS DE PRODUÇÃO E DE RIQUEZA SOFREM MORTE FÍSICA OU SOCIAL E OS MEIOS DE PRODUÇÃO E DE RIQUEZA REDISTRIBUÍDOS DE FORMA DE RESTAURAR O EQUILÍBRIO E A SUSTENTABILIDADE SOCIAL DE TAIS AS SOCIEDADES DA AÇÃO DOS TRANSGRESSORES PELA PRODUÇÃO SOBRE NOSSAS SOCIEDADES AFRICANAS CONTINUAM COM O QUE DETERMINA O SIGNIFICADO DO DIREITO NATRIAL EM QUE ROUSSEAU SE BASEIA ESTAS SOCIEDADES EM SEU CONCEITO DE TAIS CÓDIGOS MORAIS QUE DEFINIRAM AS PRIMEIRAS EXPERIÊNCIAS ANTE E ANTI-CAPITALISTAS DA HUMANIDADE (SEGUINDO O FAMOSO DISCURSO DE AIMÉ CÉSAIRE) MESMO ANTES DE MARX QUE LEU E BASEADO NAS SUAS OUTRAS INFLUÊNCIAS E REFERÊNCIAS, TAMBÉM A ESTES MESMOS CONCEITOS DE ROUSSEAU PARA CRIAR SUA TEORIA, E ESTES MESMOS CONCEITOS DAS SOCIEDADES AFRICANAS DAS QUAIS DESCENDEMOS QUE NO MESMO COMO O NOSSO CONTINENTE E AS NOSSAS SOCIEDADES DE RESISTÊNCIA À ESCRAVIDÃO À DIÁSPORA REPRODUZEM A MESMA DINÂMICA DE RESISTÊNCIA E ENFRENTAM A OPRESÃO DOS DONOS DA RIQUEZA E DOS MEIOS DE PRODUÇÃO, DETERMINANDO A SUA MORTE SOCIAL (OU MESMO FÍSICA) E REDISTRIBUINDO-OS NUM NOVO SISTEMA, REGIME, ECONÔMICO E ADMINISTRATIVO = OU NO NOSSO CASO NA ÁFRICA DOS NOSSOS CÓDIGOS MORAL QUE EM TAIS SITUAÇÕES O DIREITO À PROPRIEDADE PERDE LEGITIMIDADE, OU À REVOLUÇÃO FRANCESA QUE ESTA DINÂMICA É REPRODUZIDA A PARTIR DOS MESMOS VALORES HERDADOS DE NOSSAS CIVILIZAÇÕES E MORAL CÓDIGOS QUE TAMBÉM SÃO A BASE DOS “VALORES DA REPÚBLICA” FRANCESES, E TAMBÉM NO CASO DE REVOLUÇÕES BASEADAS NA TEORIA MARXISTA, COMO AS REVOLUÇÕES RUSSA E CUBANA DO SÉCULO XX (AO contrário DA ESCOLA DE VIENA QUE DETERMINA QUEM É O DIREITO DE A PROPRIEDADE É A LEI NATURAL SEGUINDO SUA LÓGICA NEOLIBERAL) COMO DIGO NA MINHA ANTROPOLOGIA DOS ORIXÁS E SOCIOLOGIA DE EXU-ESHU- BASEADA NO TRABALHO DE GEORGES BALANDIER SOBRE OS 4 TIPOS DE TRANSGRESSORES QUE GARANTEM A MOTOCICLETA SOCIAL E O PROCESSO DE HISTÓRICA DE ESTAS SOCIEDADES AFRICANAS TRADICIONAIS – DESDE AS SUAS ORIGENS – QUE DESCENDEMOS, CONTRARIAMENTE AS NARRATIVAS DOS ANTROPÓLOGOS DO SÉCULO XIX E INÍCIO DO SÉCULO XX, PARA SERVIR OS INTERESSES COLONIAIS QUE DETERMINARAM A DIVISÃO DE ÁFRICA EM 1890 NA CONFERÊNCIA DE BERLIM E A CONSEQUENTE FORMAÇÃO DA ÁFRICA NAÇÕES PARA INDEPENDÊNCIAS DAS MESMAS REGIÕES DE EXPLORAÇÃO DO PERÍODO COLONIAL) TÃO PRESENTES EM NOSSOS CÓDIGOS MORAIS AFRICANOS – E TAMBÉM AMERÍNDIOS – COMO O DE XANGÔ como demonstrado abaixo e que nós na Diáspora e na África desconhecemos sobre a formação de nossas instituições em geral e nas nossas próprias Constituições ou códigos de leis, que nos baseamos nos dos nossos colonizadores como a França e nas suas Instituições baseadas nos seus “Valores da República” “ao mesmo tempo baseadas nos códigos morais de nossas Sociedades Tradicionais Africanas e Ameríndias como a do meu antepassado de linhagem directa Xangô (da qual faço um recorte e que serve de exemplo para os outros códigos das nossas sociedades em toda a África e da nossa Diáspora naquilo que temos em comum nos nossos valores civilizatórios desde a origem do Pan-Africanismo nascido em sociedades de resistência à escravidão nas Américas, como nossas sociedades quilombolas no Caribe e nas Guianas, Quilombos no caso do Brasil, Palenques na Colômbia e Venezuela, nossas “Irmandades” no Estados Unidos entre outros ou mesmo que as origens étnicas dos povos ali presentes fossem de diferentes povos africanos com os seus mais diversos códigos morais, e culturais, e características, o facto de se unirem numa única e única estrutura e organização cultural obrigou-os a organizarem-se destes valores civilizatórios em comum e que trato no texto deste caso específico ao tema em questão neste artigo, e que no caso deles ao retornar à África após o período de escravidão em lugares como a Libéria, ou O Benin no caso da “Aguda” brasileira estabeleceu a partir disso (estes valores civilizatórios em comum com os povos originários da África) as linhas básicas para o Ideal do Pan-Africanismo.

Em todo o caso é inevitável permanecer na total dependência da conveniência das narrativas colonizadoras quando se trata de uma regra à qual nos submetemos de forma irrefletida e automática o facto de basearmos o fundamento das nossas instituições e Leis e mesmo Constituições naquelas de os nossos colonizadores e os seus Valores Fundadores resultantes da sua dinâmica de resistência que lhes deu o seu processo histórico e até o seu sentido de historicidade a que se aplicam ao mundo e a nós em África e na Diáspora seguindo as suas narrativas de conveniência na maioria das vezes (sendo dados neste caso como o da França que determinou os da Europa e do Ocidente a partir da sua Revolução de 14 de Julho de 1789, estes Valores basearam-se nos nossos códigos morais bem como, consequentemente, na sua dinâmica que desencadeou este facto histórico e mesmo que lhe confere o seu conceito de Historicidade e mesmo a entrada da Humanidade na Era da Contemporaneidade em que vivemos actualmente, reproduzem a mesma dinâmica das nossas sociedades em África na Diáspora nas nossas sociedades tradicionais e de resistência ao processo de escravatura.

A partir disto poderemos verificar que, claro, uma grande parte dos nossos processos de desestabilização das nossas sociedades e instituições em África e na Diáspora estão ligados aos interesses de tais narrativas que geram ao mesmo tempo todo um processo de conflito social (e estratificação cultural). ) que gera classes privilegiadas que trabalham tanto por sua conveniência como por sua própria conta na construção e reprodução de narrativas e ao mesmo tempo a cultural, e levando em conta o que o próprio Pierre Bourdieu falou sobre suas aulas no Colégio da França e em sua obra clássica La Réproduction (com JC Passeron cujas aulas pudemos acompanhar nos anos 90 e usar suas obras em meus livros e com base em teorias) ele afirma que o processo de reprodução cultural garante o da reprodução social e que a ascensão social das classes menos favorecidas (e das minorias a nível social, não propriamente numa minoria da população como é o caso dos afrodescendentes no Brasil e em alguns outros países da Diáspora) e que só o processo de inversão da reprodução cultural irá ser capaz de garantir a da inversão da reprodução social, no sentido de garantir efectivamente “a produção cultural com a finalidade de funcionar e garantir o processo de mudança nas relações de hegemonia cultural que só assim poderá assegurar uma transformação progressivamente sustentável”. reproduções sociais no sentido da redução das desigualdades sociais, transformando o processo de estratificação social e cultural visando o processo de reestabilização das nossas sociedades seguindo a nossa conveniência dos nossos processos de historicidade, e não os dos nossos colonizadores ou neocolonizadores, e seguindo isso tem A partir destes elementos do pensamento descolonial que seguem as nossas narrativas de interesse para o nosso povo em África e na Diáspora, isso pode ser garantido, como digo no meu trabalho.

Em todo o caso, também como afirmo no meu trabalho, não devemos negar ou ignorar as narrativas ou mesmo a “ arbitrariedade cultural” imposta pelo colonizador na Violência Simbólica a que estamos sujeitos, pelo contrário teremos que “adquirir ”este capital simbólico do nosso próprio universo cultural e (também) simbólico de origem. decolonial e afrocêntrica no nosso caso e o facto de eu próprio dominar 16 línguas a vários níveis e mais de 15 outros códigos culturais graças à visão mundial da “dialética africana” específica das nossas sociedades tradicionais baseada na oralidade e outros elementos (que Abordo no meu trabalho) que constroem os nossos valores civilizatórios e tal forma de ver e interpretar e até de “ler” o mundo – com menção a Paulo Freire – e que se tornam possíveis se esta “dialética africana” estiver na base de tal activo específico das nossas civilizações africanas que não é possível na Europa e no Ocidente em geral pela sua visão de mundo cartesiana e linear (e limitada em relação à nossa visão “dialética africana” do mundo, nesta questão e em várias outras) . outros )

Mas o mais triste nisso tudo é que muitos (a maioria) de nós tentamos nos aproximar e aparecer fielmente como elemento dessa sociedade corrupta (segundo Rousseau) que a discrimina (por ter em suas origens esses povos selvagens que resistem a esse movimento de degradação moral), rejeitando as próprias origens e invertendo o sentido da alteridade em nome de aparecer algo que não são, a ponto de terem que estudar Rousseau, e ver na crítica desta sociedade, por um ilustre filósofo desta sociedade que discrimina algo que as sociedades dos seus antepassados (invisíveis para este Bom Selvagem, na realidade) que já conhecem há muito tempo e que apesar de tudo está latente no imaginário do seu povo mas que estão privados de conhecimento, esquecendo-se que na realidade o que este próprio filósofo nos ilustra o especifica no seu discurso porque ninguém pode negar que: – Xangô veio antes de Rousseau. ( e nem o próprio Rousseau o negaria).

 

 

 

Itan Ifá – Reflexão

O Oxé (Machado ) de Xangô e nosso processo de Descolonização.

No dia 13 de outubro de 2015 foi minha última aula da disciplina Etnias e Africanidades do curso de pós-graduação de ETNOCULT do CELACC da Escola de Comunicações e Artes da USP e finalizamos com os mitos das mulheres e dos ancestrais míticos. Porém, no dia 6, tivemos um momento importante nas reflexões sobre o Mito de Xangô a partir do meu trabalho Antropologia dos Orixás, um dos mais importantes do curso, sendo a meu ver um dos destaques.

Para começar a compreender, devo voltar-me para o que duplo significa na maioria das sociedades subsaarianas, particularmente na África Ocidental. Quem já viu representações de máscaras rituais africanas em documentários ou em pinturas de Picasso notou que elas são ora simétricas ora assimétricas e que o simbolismo desta assimetria está geralmente ligado a relações de poder (máscaras chefes) que em si já são assimétricas. e simetria ligada a funções sagradas e espirituais. Há também as relações do duplo na figura dos gêmeos, do Ancestral andrógino e do Homem e da Mulher, da ordem e do caos e dos ciclos de ordem e desordem (como falei em um post sobre o mito de Exu).

Para os iorubás (e muitos outros povos da África Ocidental), um rei, para ter acesso ao poder, deve ter em seu simbolismo algum elemento feminino o que significa que ele carrega dentro de si o princípio da desordem que esse feminino significa, pois somente os titulares deste poder estará pronto para governar. No caso de Xangô isso é apresentado na figura do verso de Oriki (Ele trança o cabelo como uma menina) o que significa que por deter ele mesmo o poder do feminino, ele está pronto para enfrentar os ciclos de ordem e desordem na condução de seus pessoas.

O duplo também tem outra função entre os iorubás (e outros povos da África Ocidental ) , pode designar alianças entre povos indígenas e invasores. Oranyan, ancestral de Xangô, a teve simbolizada em seu próprio corpo sendo metade branca e metade preta simbolizando a aliança entre o povo Bariba e Yorubá na formação do reino de Oyo. O Oxé (Machado ) de Xangô também simboliza a aliança entre o povo invasor Nupe (de sua mãe) e os indígenas Yorubá-Baribá (de seu pai) que representam respectivamente o duplo do Conselho Oyomesi dos Povos Reais invasores e da sociedade Ogboni. dos nativos no governo de Oyo, encontrando o mesmo simbolismo na duplicata de Oxé.

Desta forma, a dinâmica social dos Yorubás (e da maioria dos povos da África Ocidental e de outras partes da África Subsaariana), como vimos, dá um novo significado ao Novo desde a Base. preto. A África para consolidar respeitou e se apropriou dessas dinâmicas (ressignificando conceitos civilizatórios como ancestralidade e conhecimento da medicina tradicional em seu processo de expansão).

Desta forma, vemos que a ocidentalização e a negação dos valores tradicionais da civilização na formação das instituições em África, negando esta dinâmica social que ressignifica o novo do tradicional, condena essas mesmas instituições a corromperem-se e degradarem-se. .

Na diáspora , o Racismo Institucional presente na nossa sociedade desde a formação das nossas instituições excluiu e negou a participação destes valores civilizatórios nas nossas instituições, tornando a maior parte da nossa população estrangeira no nosso próprio país, o que talvez contribua para explicar a dificuldade que grande parte da nossa população tem em identificar-se com estas instituições e orientar-se nelas, porque os valores civilizatórios das nossas matrizes africanas e indígenas não são a base para a consolidação e formação das nossas instituições.

Então, com base nesta reflexão, proponho em meu livro Antropologia dos Orixás que olhemos para esse Oxé (machado) de Xangô também como um símbolo do nosso processo de descolonização cultural que deve ser